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试论近代道教式微原因及其振兴之道(转贴)

试论近代道教式微原因及其振兴之道

国立台中技术学院应用中文系教授 萧登福

壹、序言

  宗教是人类思想下的产物,并不是真实的存在。在所有地球上的动植物当中,我们发现有些动物,如蜜蜂、蚂蚁、猴群、狮群、狼群等,牠们已有社会组织形态及阶级伦理,但似乎所有的动物中,只有人类才有宗教活动。正因宗教是人心的产物,所以常随着不同的时间、空间、人种在变动。各民族、各地区的宗教信仰,每会出现差异;纵使同一民族的信仰,在不同的时间里,也会有所变改。今举佛教为例说明于下:

  佛教创始于印度,但因时间的不同,在印度有小乘、大乘、密教之别。佛教传到中国后,东晋时的佛教徒,崇尚往生兜率天的弥勒信仰;刘宋后逐渐转而为往生西方净土的弥陀信仰;至唐更由于密教徒大量撰造观世音咒药治病经典,这些经文大都短小,首言立坛行道仪轨,以诵咒、结印、观想等法来求得即身成就。唐代所译观音治病、驱鬼、求论辩、伏怨、胜讼、智慧、夫妇和合等各方面成就之经典,以《大正藏》第二十册所收录者而言,计收入了五十多种 。再者,敦煌写卷中亦有不少以「观世音」为经题的经咒。上述众多观音经,以唐代译者居多,唐代译中又以不空译者居多。唐世观音经咒的大量撰造及流通,这些经咒大都偏重在医病、治鬼等,和人民有较密切关系;这类经典,也直接造成了唐宋后观世音信仰盛行的主因。使观音成为民间最有人缘,能治病、救苦的神祇;也使观音跨越佛、道二教,成为二教信徒所共同接受的神祇。

  观世音原是印度人于公元一世纪大乘流行后,所捏造出来的神祇,在《弥陀经》相关经典中,观音仅是阿隬陀佛的助手。汉魏至六朝,观音并不突出。经过唐代的造神运动后,强化了观音医病救苦的民俗性格,使祂成为民间信仰中常见的神祇之一。佛教的神祇中,在晋世,由于道安的推崇弥勒,使弥勒信仰成为时尚;其后经晋末的慧远倡导弥陀净土,而使弥陀逐渐取代弥勒;但也因弥勒是未来下生佛的关系,而仍被民间所崇奉。到了唐代,由于有上述这么多的观世音坛仪及咒语,促使唐及唐后观世音信仰的兴起。于是佛教中的弥勒、弥陀、观音三者,便成为最有人气的神祇;其中观音,由于有医病治鬼的神格,和道教神相近,更能跨越佛教的界域,也被道教徒所尊奉。在台湾,道庙中供观音的,甚且比佛寺供观音者多。台湾佛寺大都以释迦或弥陀等「佛」为主神,观音「菩萨」仅能陪祀;有的寺庙甚且不为立像。道庙中,观音除为陪祀外,亦有被供为主神者。

  如唐.不空译《观自在大悲成就瑜伽莲华部念诵法门》一卷、不空译《圣观自在菩萨心真言瑜伽观行仪轨》一卷、不空译《观自在菩萨说普贤陀罗尼经》一卷、唐.智通译《清净观世音普贤陀罗尼经》一卷、不空译《观自在菩萨心真言一印念诵法》一卷、不空译《观自在菩萨大悲智印周遍法界利益众生熏真如法》一卷、唐.义净《佛说观自在菩萨如意心陀罗尼咒经》一卷、唐.实叉难陀《观世音菩萨秘密藏如意轮陀罗尼神咒经》一卷等等。这一类以「观世音」为名的经典,在《大正藏》第二十册中。

  上述是弥勒、弥陀、观音信仰转变的情形。至于佛教的创始人释迦牟尼,则并不如三位神祇幸运,其地位随着时代而骤降,小乘时以释迦为中心,至大乘转而为以阿弥陀佛为中心,至密教而以大日如来为主神。释迦到了唐代,连密教所

  重视的五佛 都挤不上,其地位的低下可想而知。神祇一如人事,有祂的盈虚盛衰。佛教如此,道教亦然。道教诸神中,其中变化最大的,应属天蓬。六朝时北帝御前的天蓬元帅,是斩妖伏魔的大神,道坛法事必请天蓬降临护持,唐代尚有人专诵天蓬神咒,并以专龛供奉。唐末.杜光庭《道教灵验记》卷十〈孙元会天蓬咒验〉载三国吴主孙皓之子孙元会,因诵天蓬神咒,得天蓬大将军与部众出现空中,护卫己身免难;卷十〈王道珂天蓬咒验〉载王道珂诵念天蓬神咒,而杀狐妖事,云:「天蓬将军,是北帝上将,制伏一切鬼神,岂止诛灭狐狸小小妖怪矣?」卷十一〈张干曜天蓬咒验〉载诵天蓬咒可以追回生魂;卷十二〈曹戣天蓬咒验〉载曹戣以诵天蓬咒得免兵难;卷十三〈范希越天蓬印验〉云成都范氏「得北帝修奉之术,雕天蓬印以行之......为生灵祈雨。」而杜光庭《录异记.卷四》末载崔令家有「天蓬龛」,所画「天蓬样极好」;据此,知彼时有人专供天蓬于神龛中者。但自明末吴承恩《西游记》流行后,天蓬的地位,在民间便起了一百八十度的转变;由降魔大神,而被误认成为好吃懒做的猪八戒,其地位可谓降至谷底。 正因为宗教的神祇是人所塑造的,仪轨是人所规划的;不同的人塑造并信仰不同的神,不同时代的神祇有不同的盛衰。人世间的「盈虚有序如明月,聚散无常似白云」,也常是天上诸神的写照。所以西洋有许多哲学家都对宗教抱持着否定的态度,其中较著者如马克斯说:「宗教是人民的鸦片。」尼采认为:「上帝已死。」 叔本华《关于宗教的对话》一文借由德模菲里斯(Demopheles)和菲勒里息斯(Philalethes)的对话来揶揄宗教的束缚人心和威迫人类身体 。罗素在《我的哲学发展》一书中认为宗教信仰在哲学中找不到存在的理由,否认灵魂不死说,并以为上帝根本不存在 。上述这些说法,都是对宗教负面的评价。孔子说:「敬鬼神而远之。」也是劝人以「人」为主,而不以鬼「神」为主。虽然学界有不少人否定宗教,但讽刺的是:人类无法摆脱宗教。自从人类有文字记载以来,人类便一直和宗教结下了不解缘。不仅如此,宗教对一个民族的文化、思想、社会形态;举凡艺术、风俗、建筑、音乐、文学、哲理等等,常具有着决定性的影响。观光旅游所看的,是参观该地的寺庙神像;所听的,是该地与神祇相关的故事。而所谓的民俗及节庆,则常是和该地所信仰的宗教相关,如西方的圣诞节、复活节,回教的斋戒月,中国的中元节等等。各国各地的节庆,均随其宗教而有不同。不仅如此,宗教它甚至也主宰了一个民族的兴衰存亡,举例而言,犹太人亡国已二千年,而能再重造家国,实是「宗教(犹太教)」之功。然而历史上基督教与回教徒长期争战而引发的十字军东征,以及印度和巴基斯坦的两国纷争,究其源则是宗教所肇之祸。不管宗教对人类是功是过?都可以看出宗教影响力之大,纵使已步入二十一世纪,人类依然无法摆脱它的影响。不仅各民族的民俗、节庆、艺术、文化受宗教的左右,甚至生活方式、社会形态、思惟模式,在在也都和宗教脱离不了关系。正因为如此,所以谨慎选择自己民族的宗教,谨慎处理宗教与宗教间的问题,便成为吾人所应深思的课题。

  儒、释、道,是影响中国文化习俗最深远的三大主流思潮,号称「三教」,而实者以宗教角度而言,应只有道、释二教。其中的道教,是综汇中土哲学、术数、科仪等所形成的本土宗教,在中土扎根最深,影响中土民俗信仰最广,鲁迅在一九一八年写给许寿裳的信中曾说:「中国根柢全在道教。」今日在台湾,从遍布在各乡镇的宫庙中,依旧可以看出它的影响力。 做为汉民族本土的宗教,道教有它积极向上的一面。道教以有功于民者死后为神,而加以崇祀,鼓励着世人努力贡献于今世与人群。道教以积德为基,进而炼形养神者为仙,使人民能普获修性养生之益。不管敬神与修仙,都是着重在今生与人群,而不是空寄幻想于来生。道教的敬神表现出对服务人群、对有功于人者的崇敬,是儒家兼善天下的具体表现;而修仙虽是独善其身,却也须以积德(恩施于民)为基,非是空求于来世者。西方天主教、基督教徒,重视教宗其人与耶路撤冷其地;中东的回教徒终生以朝拜麦加为职志;亚洲的佛教徒对印度有信仰上的情感。同样的,道教产生于中土,形成中华文化最深沈的根柢,也曾是华人社会最主要的宗教信仰。但随着时移势变,在今日的华人社会中,它已逐渐在流失。任何宗教都有各自的教义、科仪,都是人心与时、空因素下幻构的产物,原无高低贵贱之别。人类既然无法去除宗教,那么便必须谨慎选择自己的宗教。而在所有的宗教中,道教既是扎根中土,也是较具民族特色的一种宗教。处于日新月异的今日社会,我们必须去芜存精,才能保存自己民族的根柢。因而重整道教,似乎是今后值得努力的课题。

贰、道教式微原因试论

  一、无人领导改革

  一个宗教盛行久了以后,必然会产生一些糟粕与包袱,所以常常必须注入新血轮或加以改革,才能使它适应时代而历久而弥新,也使它的理论及传教方式,愈来愈完善。举例而言,佛教由创立于印度,而能成为今日世界三大宗教之一,其实是不断的摄取别人的长处以为己有。小乘的佛教倡无常、苦、空、无我,是以出世为主的宗教;到了大乘,传入中国后,受到中土文化影响,大量吸收魏晋玄学的道体论思想,开始转变而主张常、乐、我、净。到了唐代,又转而为崇坛好祀的密宗,深入于凡民求财治病的平常生活中。到了民国后,西风东渐,传统社会产生了极大的变化;佛教的太虚法师便在民国二年,大力倡导佛教革命,从教义、组织、财产等方面着手,主张人间佛教,摆脱了佛教只重出世(死人)的宗教,转而为活人的宗教。这些转变虽逐渐使得佛教成为非佛教的佛教,在当时也都招来了强大的反对与争斗,但却使佛教因此而能生存下去。太虚的佛教革命,对佛教的贡献不可谓不大。现在详加说明于下:

  太虚生于清光绪十五年(1980)十二月,十六岁出家。在清末民初时,当时的社会巨变,西洋风潮大量涌入,达尔文进化论盛行,太虚学佛之余,深感社会民俗的巨变,也领悟到佛教改革的必要。清末之时,太虚即常与革命党人相往来,民国成立后,太虚便主张佛教革命,民国二年(一九一三年)太虚于上海八指头陀追悼会上倡导:

  「佛教宜革命有三:一组织革命,二财产革命,三学理革命。」但这样的主张,却被当时的《佛学丛报》丑诋为妄人邪说,视之为陷害释迦牟尼的提婆达多;文云: 「太虚和尚演说:佛教宜革命有三:一组织革命,二财产革命,三学理革命。......本报按:佛教革命之名词,发现不久,度亦妄人之邪说耳!若大庭广众之间,明目张胆,放言高论,则未免肆无忌惮矣!然即如某僧演说,佛教宜革命有三,亦唯第二条财产问题,尚有讨论之余地。若第三条之牵涉学理,窃恐非自命新佛之提婆达多从地狱复起不可!至第一条之组织革命四字,则不但无理由之可言,且并逻辑亦不可解矣!」

  太虚的改革主张,虽然一开始即遭受到来自佛徒自身的攻击,但太虚依然不变初衷,陆续于《佛教月报》发表《致私篇》、《宇宙真相》、《无神论》等文章,否定造物主,也否定灵魂说,以为「无神即无造物主,亦无灵魂,而一切皆以无为究竟者也。」 太虚将佛教看做是无神论之宗教,而「无为」一词,用的更是道家语。可以看出在教义的解说上,太虚和传统说法是有所差别的。太虚更在民国四年(公元一九一五年)撰《整理僧伽制度》,所建立的佛教组织架构,颇类似西方天主教组织模式,主张政教分离,「分教所、教团、教籍、教产、教规,分别为之议制度,实行集产制。」 并撰《人乘正法论》将佛教的五戒十善做为在家信众的道德规范,拟以此深入民间,改良社会。逐渐把佛教出世间变成世间化。民国九年(一九二0年)二月,太虚创办的《海潮音》杂志创刊号开始发行;《海潮音》杂志为佛教的重要刊物,太虚利用它来倡导自己的改革主张,曾用本名或笔名在此刊及不同的刊物上发表文章。太虚本人培养出不少学生,其学生也感染了太虚的革命热忱,为了要达到改革佛教的目的,不断和当时广大守旧僧众相斗,其间不惜语出偏激之言。在太虚所辖的佛化新青年会发动激烈的改革运动时,曾对印光等类的传统僧人,散发传单,予以攻击,并称印光为「第一魔王」。

  太虚学生宁达蕴、张宗载等佛化新青年会将印光、谛闲说成是大魔王;太虚的学生大醒称印光、谛闲是「猪头长老」,称王一亭、黄涵老为「蛆虫居士」;用词都是极为苛虐,令人惊心动魄。我们由印光信中所说「其传单有三数千言」,且太虚弟子将印光等僧人称为「魔王」、「猪头」,可以想象彼时佛教改革派攻击传统僧人的激烈情形。这种情形,很容易让人联想到小乘蜕变成大乘时,传统的小乘佛教和改革的大乘佛徒间激烈的论辩,交相攻击,甚至杀戮等情形。其后虽然大乘胜了,然而小乘的教义教理依旧被吸收,并保留了下来,小乘、大乘由矛盾对立,而终归于统一。同样的道理,现代化的改革派佛教虽然随着时局的变改,而取得了胜利,但以印光为代表的保守派势力,他们所坚持的传统修持法门,尤其是专心于念佛等简单易懂的往生净土法门,也被现代佛教所吸收并宏扬。 上面详述太虚的佛教革命,主要的是用来看出一个宗教的改革历程是艰辛困苦的,但却又是不得不如此。 反观道教,道教主张「我命在我不在天」,认为有生不必有死,以一己之力,与天争胜,追求永生。据《史记.封禅书》所载,求仙之说战国时已盛行。自周迄今,其间较大的改革有东汉张陵的五斗米道、北魏寇谦之改良了科仪、金(宋)时王重阳创全真道;这些变革都不如佛教的大。而自南宋以下,近八百年来,并无新的重大改革出现。尤其民国以后,整个社会思潮及社会形态,在西方的冲击下,已产生了巨大的变化,中西新旧各种宗教纷陈并起,道教并无调整自己的脚步来适应它,也没有完密的教团组织、布道方式,无法和其它的宗教相抗争,因而逐渐丧失了它的信众,而走向式微。道教的式微和没有有力的人士领导道教改革有关;底下再略举数项,论述其主要式微原因于下:

  二、重「术」轻「学」,信徒的素质难以提升

  台湾的道士,要他演述科仪,可以长达三天三夜;但要他讲经说法,则难以启口,也难以维持半个小时。「学」与「术」严重失调。今日在台湾许多宫庙的住持,不仅看不懂道经,甚至误把佛经当道经来诵念。宫庙的住持及信众,普遍存在素质低落的问题。这种现象的形成,虽然原因很多,但是道庙重「术」不重嘉言录》,一九八二年四月基隆十方大觉寺印赠等书,《印光法师文钞》是收集印光文钞最全的书,后来台中莲社亦予出版,而不收录此信,殆出自于为贤者讳的心态。印光受到太虚学生的攻击,不止一次,印顺《太虚大师年谱》民国十八年条云:「时印老(五月二十九日)《复某居士书》,痛斥大愚。」可见除佛化青年会的传单外,太虚剃度的弟子大愚也撰文攻击过印光。

  「学」,则是主要原因之一。

  「术」是指科仪、风水、占卜、命相。「学」是指对经书道理的阐扬。台湾及东南亚一带的华人社会,非常重视俗称「山」、「医」、「命」、「相」、「卜」等五术。山(仙道),指静坐、炼气、养生、药饵、灵修等。医(医疗),指针灸、方剂、推拿、食疗、心灵治疗等。命(算命),指紫微斗数、八字、四柱等。相(勘察),指手相、面相、骨相、名相(姓名学)、墓相(阴宅)、宅相(阳宅)、风水勘舆等。卜(卜卦),指易占、六壬、太乙神术等占卜术。这些流传久远的术数之说,自有它存在的价值,唯过度重视「术法」科仪,而不从哲理着手配合来论述,易使人诬指为迷信。「术」须有「学」来做领导、介绍,才不致流于庸俗低劣,且术越深,修持应越高,才不会以术为恶。「学」是指经书中的哲理要义。道经中不乏好的经典,有些谈论义理,如《道德经》、《南华经》、《黄帝阴符经》、《太平经》、《周易参同契》、《抱朴子》、《清静经》、《悟真篇》等等,有些涉及民俗如《北斗经》、《南斗经》、《老子守庚申求长生经》、《受生经》、《玉历至宝钞》、《玉匣记》等等,这些均必须有人来加以简择,以古籍今译的方式,将其义理及其对后世民俗的影响,介绍给世人。 今日道教的术法太过,而学理的认知则普遍受到忽略,造成了信众的素质难以提升。

  三、缺乏教团组织,传教无方,无认同感

  今日世界的宗教,如西方的基督教、天主教,甚至台湾的佛教、新兴宗教等,大都有定期聚会(或经常聚会),有教团组织、传道方式。但相对的,道教徒则是一盘散沙,平时各人拜各人的神,并无定期聚会,各宫庙也互不相属,无人讲经传道。拜妈祖的,自认是妈祖信徒;拜关公的,是关公信徒;对道教神祇毫无概念,对道教也无认同感,甚至不认为自己是道教徒;有的更刻意去攀缘佛教,弄成道庙由和尚住持,而成了非佛非道的怪现象。所以在台湾虽然有不少香火鼎盛的宫庙,但却因各自为政,无认同感,而无法发挥应有的作用。

  四、缺乏讲经布道者

  宫庙的住持及道士,终其一生,大都以科仪术数为职志,能讲经说法者极少,也无定期公开的讲经活动。台湾无线的电视台甚多,定时播出佛教讲经节目的,有六七个,甚至有许多电视台是整日播放佛教节目的。佛教有自己传道的专用电视台。除电视台外,扩播电台亦有佛教讲经节目。相对的,在电视台或播音电台方面,几乎全看不到道教的讲经节目。如此传道,如何能得信众?而在培养人才上,虽有一间小规模的木栅道教学院,也一直没培养出能讲经传道的人才。一个缺乏主动向民众传道的宗教,在起跑点上已输了一大截。不培训说经人才,不重视说经人才,将使道教在年青一代的信徒中迅速流失。老干而无新枝,其后果可想而知。

  五、修持法门过于杂散,未加整理

  在世界各宗教中,常将信徒分为「圣」与「凡」二者。一般的民众为「凡」,经过特定的宗教修持法门后,才能转「凡」而为「圣」。「修持」在宗教活动中,占着极大的分量。以道教来说,悟道者为圣,未悟道者为凡。凡夫为凡,神仙为圣。一般民众,未加修持为凡;对社会人民有贡献死后成「神」,及由积善并加修持而来的「仙」,皆属「圣」。由凡入圣,须以修持(修炼)为桥梁。 道教由于流传久远,所以派别众多,修炼法门各异。正一重符箓,上清重存思,外丹主黄白,内丹炼精气神,房中重男女和调;此外,祷祀、召遣、药饵、避谷、食气、守一、清静无为等等法门不一而足。在今日好简恶繁的功利社会中,须有人来简化其修持次第,循序诱导。道教的众多法门,如无人来加以综汇整理,初学者将难以入手,也无法吸引信众。

  六、过度的包容,丧失了自己

  兼容并蓄,本来是一种美德,也应是成功的条件之一;由于道教有宽广的包容性,所以在中土,虽有宗教争执,却不会产生宗教战争。而争执的结果,则是逐渐走向融合。但过度的包容,却反而使优点变成了缺点,丧失了自己的特色,而成为失败的主因。自宋以下,长期来大量混佛入道的结果,造成了今日的民众不能区分佛教与道教,以为拜佛即是信道。这种情形不仅在台湾如此,在海外的华人社会也如此。笔者今年三月初曾到新加坡开会,道教界的李至旺道长告诉笔者说新加坡有的道庙甚至将印度神及回教神一起设在庙中来拜,但这种看似宗教融合、民族共存的寛大胸怀,不仅得不到认同,反而招来了印度教徒、回教徒的抗议,认为亵渎了他们的神祇。这个例子说明了过度的包容,不仅无益,反而有害。包容并非坏事,但必须有选择性,也不能仅从包容对方神祇入手而已,而是须从哲学义理、科仪、传教方式等多方面上着手,用包容来将对方长处摄取为己有,如此才能得蒙其利。道教包容,促成了佛、道的融合,但过度的包容,也让道教丧失了自己。举例而言,由于明末《西游记》、《封神演义》等小说的倡导,于是道教将观音、锭光佛、文殊等神吸收为己神,同属玉帝所辖。但因给予过高的地位,这样的做法,反而造成佛、道不分的后果。相对的,佛教虽也吸收道教的神祇,如关公在道教的阶位是帝君,然而佛教却把祂说成是受智顗渡化的神而已,阶位仅是佛教的护法神,地位低下可知。道教将佛教的神置于高阶,佛教将道教的神置于低阶,于是相形之下,造成了佛在道上的误导。

  其实智顗的度化关公,纯属僧人的妄言攀附,并非历史事实。且把关公说成是佛教的护法神,其地位如同道教之王灵官,也刻意矮化了道教。佛教僧徒所言的智顗渡化关公传说,若细究其因,实出自宋代僧人昙照《智者大师别传注》(《卍续藏经》第一三四册)之攀缘。隋世智顗门人灌顶所撰《天台智者大师别传》,说智顗在当阳县玉泉山建寺,初名「一音」,后改为「玉泉」;传中未有片言只字提及关公皈依之事。至宋.昙照为智顗传作注时,昙照自说「偶得玉泉之碑」 ,碑中记载智者至玉泉山,关羽运神力建寺宇,并皈依智者,听法受戒。智顗度关公之说,在隋代智顗及门徒灌顶书中,皆所不见,显然隋代并不存在这种说法。渡化的神迹是撰碑文的人所杜撰出来的。其后南宋.志盘《佛祖统纪.卷六.四祖智顗》将智顗渡化关羽事载入传中,而自注云:「今据《玉泉碑》以补其阙。」明确说明了智顗渡化关公的说法,来自《玉泉碑》,并非历代史料所载。而《玉泉碑》则是宋世昙照所「偶得」。碑中所言玉泉寺是关公神力所建,不用及人工,全是杜撰的鬼神事迹,与隋代智顗门人灌顶等人所说相违,附会穿凿自是可见。且关羽是三国时人,为何会越经晋、宋、齐、梁、陈等漫长时空,至隋才出现来归附智顗,此说很容易令人生疑,于是元.罗贯中《三国演义.卷七十七回.玉泉山关公显圣》,便说关公败走麦城,被孙权所杀,死后一魂不散,荡荡悠悠,于三更夜直至玉泉山,大呼:「还我头来。」法净和尚为说法,告以关公向人索头,被关公所杀者,亦将向关公索头;于是关公大悟,稽首皈依而去,并说:「后往往于玉泉山显圣护民,乡人感其德,就于山顶上建庙,四时致祭。」罗贯中说显然是沿承宋代僧人的说法而将智顗改成了法净,让它合理化,免得三国时的关公飘泊至隋世才受渡,二者年代相差久远,与情理不合。但关公毕竟是中国人,不是印度神,关公之被归于佛教护法神,实是出于宋世愚僧昙照、志盘等人所附会,而后广为流传,遂积非而成是,千古难明。因而以宗教之包容言,包容对方之哲理者为上,如佛教包容(吸收)魏晋玄学之道体论,促成中土大乘佛教如来藏真常心说之形成。至于包容对方之神祇则为下,但若能将之置于低阶神祇,而不被对方宗教所抗议,则尚能得其利。

参、近代道教振兴之道

  今日想要振兴道教,必须先培养弘法人才,并且必须有高阶位、有影响力的道徒,能效法当年佛教的太虚法师,从组织、庙产、学理等基础面做全盘的改革,去芜存精,摄取西洋的传教及组织方式,并大力整顿教义,奠定信心,标帜出自己的特色,如此才能使老干有新枝。若参照太虚的改革策略及针对道教衰败之因,则道教的振兴之道,或可由下述来着手:

  一、传教方面:

  1、成立道学院,培养讲经说法的弘法人才

  讲经布道,是所有宗教得以传衍的主要原因,道教急须这方面的人才。今日台湾的道学院,勉强算得上的,唯有木栅道学院,但规模太小,且无法吸引高素质的学生来学。所培训出来的学员,「术」方面则可,「学」方面则严重不足,仍无法承担讲说道经的责任。至于其它宫庙所自设的讲堂,大都偏向山、医、命、相、卜等宅第风水术数之说,且大都是短期的,偶一为之,并不是经常性的活动。今后的道学院,应以培养能讲说经义,谈论哲理的弘法人才为主,以术数仪轨为辅;「术」也须以「学」为基,术越高,涵养须越深,才不会空有术而无学。除道学院的设立外,也可以像香港道教学院所举办的民众学习班,利用晚上上课。或者成立以三个月、五个月为一期,利用假日上课的短期学习班。甚至也可以利用寒、暑假,如佛教所举办的斋戒学会一般,以学生为对象,以一周为期,成立短期学习班或读经班,密集教学。十年树木,百年树人,培养人才是长期的事业,大都须要十年二十年才能看出成果,也必须长期耕耘,才能期其有成。

  2、定集聚会讲经论道

  绝大部分的宗教,每周都会有定期聚会,凝聚教众的向心力。定期聚会中的主要活动,当然包括讲经和联谊。道教向来缺乏定集聚会与讲经活动,如能取法西方宗教及近代的新兴宗教,每周选择一日,利用晚上约二小时的时间来讲经联谊,当会提高信徒的素质及提高信徒对宗教的认同感。

  3、成立文化机构

  有计划的成立文化机构,来处理底下事务,如:定期讲经,出版刊物、专书,举行学术研讨会等,利用这些方式来介绍道教哲理、人物、文物及科仪等。并利用电视台、播音电台、计算机网站等媒体传播,来使人了解道教。上述所说,在少数项目上,如出版刊物、专书、设计算机网站等,今日道教界也有人在做,但也因人才严重短缺,成效不彰。

  4、积极走入人群,重视社会服务

  今日在台湾所见到的中西方宗教,除道教外,大都积极走向人群,重视社会服务工作。因此,道教社团方面,也须积极的成立义工队,让这些义工们来从事以下工作:帮忙维持寺庙整洁、抚慰信众心灵、生命谘商、解说签诗,主动投入小区活动,兴办公益事业,举办义诊,救病济贫。使道教能成为服务人群的宗教,重获人民的认同。

  5、处理养生送死事务

  台湾的宫庙遍布各乡镇,几乎成了小区的宫庙。这些宫庙若能兼营托儿所,计成本收费,以服务为目的,不以牟利为主,可使外出工作的人能专心于工作,亦能嬴得民心。再者,宫庙中可以成立老人服务中心,让老人来此聊天、叙旧。设立娱乐及运动设施,如桌球、围棋、象棋、练拳、练剑、篮球场地等,依庙之大小而别。甚且寺庙中可附设灵骨塔,并成立诵经团,办理度亡及引领亡魂事谊,使死有所归。生有娱乐,死有所归,上述的做法,可以增进小区宫庙和小区民众间的感情,并拉近距离。

  二、组织方面:改革神职人员结构

  道教寺庙的住持,以前常有父子世袭的情形发生;今日大部分的寺庙已成立管理委员会,再由信众所推选委出来的委员中,推撰一人或数人来主持庙务,这是一大进步。但管理委员会只擅长于行政,对宗教哲学大都不熟悉,因而须另设主持教务,讲经论道及传道的专职人员,由委员会付予固定之薪资。讲经布道的人员,必须由能阐扬宗教哲理,能讲说道教经书或科仪、民俗者来担任,每周固定于某一日讲道。刚开始时,这一类的人才或许难觅,不妨先找大学里专门研究道教或民俗的学者来兼任,逐渐培训出适当的人才。再者,宫庙的专职人员,其人数、各自职司,均须加以制度化,且须有一套任用的标准、薪资规定及管理方法。

  三、财务方面:建立护法基金会,推动教务

  庙产属于信众,不属于个人,应由管理委员会管理。台湾宫庙的主要经济来源,除靠信徒平日捐款外,大部分来自每年正月的安太岁和点光明灯,这些收入要维持宫庙的开支,应是足够的,香火鼎盛的宫庙,甚且还绰绰有余。但如想要成立道教学院,用来培养人才等,或办理刊物及出版专书、电视台传教等等,则须集合众宫庙的力量才能完成,无法各别进行。东晋.释道安曾说:「不依国主,则法事难立。」(《高僧传.卷五.道安传》),佛教的兴盛,实和此有关。道教教务的推动,也必须有完善的组织及大财团来做护法者,才容易进行。

  四、教义改革方面:「学」与「术」并重,提高信徒素质在教义上,道教除术数外,须以学理为基础。而学理方面,则应以万物出于道入于道的道体论,来为哲学基础,并以养形、养神等修持法门为辅。和学理有关的重要经典,依年代先后而分,在周秦者有:《老子》、《文子》、《关尹子》、《列子》、《庄子》、《易经》、《黄帝阴符经》。在两汉三国的有:《淮南子》、《太平经》、《太上灵宝五符序》、《黄庭经》、《老子想尔注》、五斗经(北、南、东、西、中五斗:《太上玄灵北斗本命延生真经》、《太上说南斗六司延寿度人妙经》、《太上说东斗主算护命妙经》、《太上说西斗记名护身妙经》、《太上说中斗大魁掌算伏魔神咒经》)、《太上三五正一盟威箓》、《周易参同契》、《太上说洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》。在六朝及唐宋以后的有:《赤松子章历》、《太上玉晨郁仪结璘奔日月图》、《灵宝无量度人上品妙经》、《上清大洞真经》、《太上洞渊神咒经》、《真诰》、《洞玄灵宝真灵位业图》、《抱朴子》、《老子守庚申求长生经》、《高上玉皇本行集经》、《太上老君说常清静妙经》、《高上玉皇心印妙经》、《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《玉历至宝钞》、《悟真篇》、《太乙金华宗旨》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》、《玉匣记》等。

  上述为道教较重要的经典,包涵了道教的理论、科仪及修持法门等。其中的《易经》因与道教关系极为密切,所以也将之列入道徒必研读的经典中。至于将《老子》、《文子》、《关尹子》、《列子》、《庄子》等列为道典,则是因为先秦之道家实即是道教。略论于下:

  《老子.四十八章》说:「为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为。」《老子.十章》:「载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?」《老子.五十九章》:「深根固柢,长生久视之道。」上述所言的「损欲合道」、「清静无为」、「魂魄抱一」、「专气致柔」等,都是老子的哲理,却也是道教的修仙法门,且这些法门,在先秦时已用来修仙。《老子》的清虚、寡欲、无为、自然,在《文子》、《庄子》书中已被视为修仙法门。《文子.道原篇》将真人之修炼方式分为「虚无平易,清净柔弱,纯粹素朴」的养神,及「嘘吸阴阳,吐故纳新,与阴俱闭,与阳俱开」的养形。这样的论述,又见载于《庄子.刻意篇》,而庄子以为养神在养形之上。《庄子.在宥篇》说广成子修清静无为、抱神守一之道,得千二百岁,形未尝衰。其后屈原《楚辞.远游篇》说:「见王子(乔)而宿之兮,审壹气之和德。......无滑而魂兮,彼将自然。壹气孔神兮,于中夜存。虚以待之兮,无为之先。」这些论述,说明战国时已以老子清静无为之道来修仙。汉世王充《论衡.道虚篇》说:「世或以老子之道为可以度世,恬淡无欲,养精爱气。夫人以精神为寿命,精神不伤,则寿命长而不死。成事。老子行之踰百度世,为真人矣。」可见自战国至汉,道徒都把《老子》的清心寡欲、虚静无为,当做修仙方式来进行。 不仅《老子》一书被拿来修仙,老子其人在战国之初,也已被视为神仙人物了,《列子.仲尼篇》说:「老聃之弟子有亢仓(庚桑)子者,得聃之道,能以耳视而目听。」《列子.周穆王篇》说尹文子之师为老聃,尹文之弟子为老成子,老成子学幻于尹文,可以隐形现形(存亡自在),可以改变四季,让冬天打雷,夏天结冰;能使飞禽变走兽,走兽变飞禽。这些描述已与道教仙人无异。《庄子.天下篇》也说:「关尹、老聃乎!古之博大真人哉!」《庄子.逍遥游》说:「列子御风而行。」这些说法,证明在战国之世,已把老子及其门徒神仙化了;也把道家人物,如老子、关尹子、尹文子、列子等神仙化,说明了道家人物即神仙人物。而由《老子》书即是修道书,道家人物即神仙人物看来,也说明了周时的道家实即道教。这种情形,至汉世也是如此。西汉的淮南王好神仙术数之说,王充《论衡.道虚篇》说:「王遂得道,举家升天。畜产皆仙,犬吠于天上,鸡鸣于云中,此言仙药有余,犬鸡食之,并随王而升天也。」此事又见于刘向《列仙传》。是西汉世已相传刘安丹成而举家飞升,鸡鸣云中,犬吠天上;而淮南王刘安所撰的《淮南子》一书,则被列入道家;道家和道教之关系,由刘安的例子不难想见。早期的史书都用「道家」来称呼道教,正说明道家即道教。道教的哲理建立在道家上,所以须将周时道家的典籍列入道教重要经典中来研读,才是明确的做法,也才能明白道教的精华。有关道家即道教的详细举证及论述,请见笔者《道家道教与中土佛教初期经义发展》一书第二章 。

  五、修持方面:整理旧说并建立新修持法门

  一个宗教不能没有修持法门,道教的派别甚多,修持法门也变得庞杂而无序,必须有人来加以综汇整理,并择定较适合于今日社会者来修持。而在道教众多修行法门中,笔者认为似乎下述经典所言及的修持法门,较能适合于今日社会。 修持在次第上有先后之别,在内容上有浅深之分,在实践上有难易之别。有初门接机之法,有较深的修真悟道之门。在接引信众上,应以《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》等劝善书,为接引初阶之门,用来培养善心,端正心念。上述的经典,不仅是劝善书,也是修行法门。而前二者《太上感应篇》及《太微仙君功过格》影响世人最深远。 受《太上感应篇》、《太微仙君功过格》等影响,不仅道教徒用它来积功行善,也影响了佛教徒,明代的云栖、莲池二和尚推崇《太微仙君功过格》,并仿袭订定佛教《功过格》;印光法师大力倡导印赠《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》等书。再者,宗教家拿这些书来积善累德,记录自己的善恶功过。宋元明清的理学家也重视这些劝善书。宋世理学重义理而轻功利,或许不赞同如《功过格》之斤斤较计于功利;但理学讲心性,重诚敬,其目的在防邪念存善心,进而成就内圣外王的事业,使达于至善的地步。其方法或主敬,或主静,或由格物入手,或由致知入手。但如去除功利主义及鬼神信仰,那么《感应篇》与《功过格》是以具体力行的方式,来存善去恶,和宋儒的努力并无不同,且较易为一般凡民所接受;而宋仁宗朝赵概以黄黑豆计善恶心念,赵抃夜间以所行之事焚香告天,这种存善去邪的方式,也是《感应篇》与《功过格》所力倡者。正因为理学与《感应篇》、《功过格》,同以存善心为目标,所以以儒家为主的理学,虽排摒老、释,但宋世及后世大儒,如宋.真德秀、明.李卓吾、清.惠栋、俞樾等,或为《感应篇》作序,或为之作注,显然是看中它们和理学的正心有相似的功能,且对庶民百姓有教化作用。而明世理学家也已有人开始以《太微仙君功过格》立簿日记功过的方式,来存诚去私。明.曹胤儒编《盱坛直诠.下卷》载录其师罗汝芳(近溪1515--1588)之言行云:「(近溪十七岁),得薛文清公一条云:『万起万灭之私,乱吾心久矣。今当一切决去,以全吾澄然湛然之体。』若获拱璧,扣首矢心,必为圣贤;立簿日纪功过,寸阴必惜,屏私息念。」罗近溪为王阳明门人,明代有名的理学家,而以「立簿日纪功过」来做「屏私息念」的功夫;可见《功过格》等书对士君子的影响。又,清.乾隆朝黄正元编《太上宝筏图说》,于〈凡例十六则〉中云:「(《感应篇》)经文虽出道藏,所言皆格致诚正之功,齐治均平之理,并无鼎炉修炼之习,与四书六经相为表里;人能全而体之,则可希圣天;得其绪余,亦可谨身寡过。观者慎勿视为道书而忽之也。」说明了清世儒者,以《感应篇》与儒家四书六经相为表里,同视为儒家修身正心之依据。不仅如此,清世甚且将《感应篇》与《三字经》,同列为私塾中所必读的书籍,一般士人更是「立《功过格》,奉《感应篇》」。可以看出儒家结合《感应篇》以立教的情形。 清.王砚堂《太上感应篇注》篇题下注云:

  「宋理宗御书『诸恶莫作,众善奉行。』二语冠诸篇首;明世宗序《感应篇》曰:『不但扶翼圣经,直能补助王化。』如本朝顺治十三年世祖章皇帝钦谕刊刻此篇,颁赐群臣,至举贡监生,皆得遍及。是《感应篇》一书不独检束身心,实王化所必录也。」

  「《感应篇》为历代帝王所崇信,而名臣贤士皆尊奉之,如李昌龄作传,郑清之作赞,真西山作序,李卓吾贽作引,周海门汝登作辑解,冒起宗之论断;本朝太史许缵曾之图说;前后诸贤有功于兹篇者,难以枚举。」(《藏外道书》第十二册,二七0页,巴蜀书社,一九九四年十二月一版清.王砚堂注语说:「宋理宗御书『诸恶莫作,众善奉行。」二语冠诸篇首;明世宗序《感应篇》曰:「不但扶翼圣经,直能补助王化。」以及清初顺治将《太上感应篇》颁赐群臣及贡生;从这些事情,处处可以看出宋以后的帝王,想借用《感应篇》来辅助王政,教化百姓;儒者也因为它有「扶翼圣经」的功能,而加以作注或作序。

  由于《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》等劝善书能跨越道教的界限,普被佛教及儒生所接受,所以道教今后的修行法门,应以这些书为基,来培养信众的善心正念。一般的凡民,可以借由这些书来积累功德,求取福报;而士君子则可以借由这些书的实践方式,如数黄黑豆、立功过簿等,来察觉自己心念的善恶,以做到诚意、正心,而达到「从心所欲,不踰矩」 的儒家修身的最高境界。 在信众建立善心正念后,接着进而以《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》、《悟真篇》等书,由修炼精、气、神入手,来「养形」。并进而以《清静经》及《老》、《庄》哲学等书,由清静无为,无所得入手,来「养神」。 以培养善念正心为基,而以养形为次,以养神为终。用养形、养神二者来做为更进一层的修持法门。而以养神为终极目标,更能吻合《文子》、《庄子》养神为上,养形为次的说法。 易言之,可以将道教的修炼法门,归结为「有」与「无」两种不同修炼方式,或称之为「有为」与「无为」。

  《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》、《觉世真经》等,是由积功累善着手,「祸福无门,惟人自召,善恶之报,如影随形。」(《太上感应篇》)属于「有」,有功过,有善恶,赏善而罚恶,积善去恶,可以无灾咎;此法门适合接引初阶入道者,以培养善念为基,以求诚意正心。然后,则进而为养形与养神的工夫,养神更在养形之上。《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》、《悟真篇》、《参同契》等之修炼精气神,都属于「养形」之书,仍属于「有」。而《清静经》、《道德经》、《文子》、《庄子(南华经)》等则为「养神」之书,由「有」而返「无」,忘形、忘智,忘我、忘忘,弃物而入道,应是道教最高的修炼法门。

  六、拓展教务,走向全球化

  英语是今日国际通用语,因而道教想要走向国际化,便须培训英语翻译人才,向世界介绍道教。进而再联合各国道教同好,成立研究道教机构。在重视英语翻译人才上,笔者今年三月在新加坡道教节的研讨会场时,日本道教协会的松元丁俊教授也有同感,他认为新加坡的道教学者英文程度好,在这方面,应比其它地区的学者占有很大的优势,松元并举出日本铃木大拙的禅学着作,是经由翻译介绍给西方,而造成了近代「禅学」的大盛。事实确是如此,今再举例来说,道教的《太乙金华宗旨》一书,在一九二九年由德国神父卫礼贤(Richard Wilhelm,1873-1930)予以翻译,并由瑞士精神分析学家荣格(C.G.Jung)撰长篇论文予以评述;其后一九六一年贝恩斯(Cary F.Baynes)据德文版译成英文;近年日本大阪大学教授汤线泰维和札幌商科大学副教授定方昭夫再将此书译成日语,因而让它受到世人的重视。道教向来被视为神密的宗教,有不少人对它好奇,如能透过英文翻译,将道教的哲理、术数向全世界来介绍,必能开创另一番事业。

  肆、结论

  印度在英国统治时期,西方的文化及思潮涌进了印度,对印度的传统社会产生极大的冲击,有感于宗教对民众的影响深远,有识之士纷纷开始着手改革印度教见《论语.为政篇》。其中较著者为梵社的成立,据吴永年、季平着《当代印度宗教研究》 二九页说:「一八二八年在加尔各答建立了第一个改革印度教的组织──梵社。梵社针对印度教的种种弊端,提出了反对种姓对立和偶像崇拜,取消印度教烦琐的清规戒律,以及殉葬、重婚和多妻制度,否定了印度教中因果报应、轮回、灵魂不死的宗教思想;主张男女平等、宗教平等。由于梵社对印度教的教义教规进行了一系列的改革,同时还给印度教注入了西方资产阶级的民主思想,呈现出新的生气和活力,在孟加拉国的影响便逐渐扩大开来。受过西方教育的印度教知识分子,纷纷加入了梵社。」印人由于受到英人的统治,在传统社会上产生了巨大冲击,所以有人挺身而出,倡导改革印度的宗教。与此情形相类似的,民国初年,西风东渐,社会产生了大的巨变,太虚领导了佛教革命。但相对的,被视为中华文化根柢的道教,却全无应变之策,过大的包袱,过多的累赘,过多的故步自封,使得道教逐渐流失了信徒,逐渐成为边缘化的宗教,甚至使民众无法区分佛与道,而误以为拜佛即是信道。

  道法自然,庄子主张一龙一蛇与时俱变,道教应是最能随顺时代的宗教,却由于不注重人才的培养与改革,而趋于没落。《老子.六十七章》说:「我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇;俭故能广;不敢为天下先,故能成器长。」慈爱、俭易、谦卑,为《老子》所标榜的三大美德,但今日的道士,能遵行的似乎不多;相反的,在佛教的和尚中,则反而较易看到这些美德。不重人才,不重学理,使今日的道教,仅能存在于民俗中,逐渐退居幕后,实在至为可惜。

  做为中国文化根柢的道教,实有它的特色与优点存在,应值得去芜存菁来保留并发扬它。笔者在《道家道教与中土佛教初期经义发展》第一章〈导论〉中曾析论道教教义的诸多特点,这些特色也成了华夏民族的民族特性。今将道教的特色引述于下:

  一、以「道」为宇宙万物的根源,并且认为「道」生「物」,道即在物中,道物一体;这种观念,影响了中土的哲学,也影响了魏晋六朝的佛教,促使大乘如来藏说的形成。

  二、敢与天争,主张「我命在我不在天」,借由养生以求延生、长生;不像佛教以生老病死为不可改之定数。道经中这类的话,甚为常见,《黄帝阴符经.上篇.神仙抱一演道章》:「宇宙在乎手,万化生乎身。」《仙经》云:「我命在我不在天。」(梁.陶弘景《养性延命录.卷上》引)《真气还元铭》云:「天法象我,我法象天;我命在我,不在于天;昧用者夭,善用者延。」(《正统道藏.洞真部.方法类.重字号》)宋.张伯端《悟真篇.卷中》云:「一粒灵丹吞入腹,始知我命不由天。」道教的这种强调人力可以胜天的观念,在今日人类对基因组合的研究中,已被证明「百年」并不是人类的大限,人们可以借由改变基因而达上海外语教育出版社一九九八年一0月一版。到延长生命的目的。

  三、强调生命的可爱,《易经.系辞上》所谓:「生生之谓易。」《易经.系辞下》:「天地之大德曰生。」《老子.三十九章》:「万物无以生,将恐灭。」《老子.五十一章》:「道生之,德畜之,物形之,势成之。」;这些都强调「生」出自于「道」,不像佛教以「生」出自于「淫」秽,为无明所成之苦果。

  四、强调阴阳和谐的重要,主张孤阴不生,孤阳不长(语出《谷梁传.庄公三年》:「独阴不生,独阳不生,独天不生;三合然后生。」);《易经.系辞上》说:「一阴一阳之谓道。」说明了阴阳男女须相配合,才是天之道。道教继承此观念,重视男女两性之关系,不以淫为邪秽,由此发展出房中术,使两性关系能正常发展。明.顾允成《小辨斋偶存.札记》页1292-279说:「天地絪缊,万物化醇;男女构精,万物化生。只为化醇化生,惹出许多事,所以释氏勘破这关捩子,劈头从夫妇绝起,正要得生生路断,还归混沌耳。」(《景印文渊阁四库全书.集部.231.别集类》)顾允成又说:「释氏要得混沌,亦是有激而然。盖见得天地资始资生以来,相残相贼,日甚一日,所以直要向咽喉下下此一刀耳。胡敬斋曰:『圣人有忧世心,无忿世心,是知释氏殆忿世而过焉者也。』」顾允成及胡居仁之说,虽未必允当,确也看出释氏的戒淫的结果,必致物种绝灭而返于混沌。 五、道教由「阴阳相推」之观念,而发展出生克为用,生杀兼重的说法;道教《黄帝阴符经》所谓:「天生,天杀,道之理也。」「生者,死之根;死者,生之根;恩生于害,害生于恩。」「阴阳相推,而变化顺矣。」说明了「生」与「杀」须并重,四季才能运行,万物才能滋息不已;不似佛教重慈戒杀,弃淫厌生。

  六、强调今生的重要,不弃今生求来生。重视今生的成就,努力从事修炼者,今世可成仙;为民贡献心力者,死后可以成神。《礼记.祭法篇》谈到了几个立祀的原则,都是有功于民,能救百姓灾疾,捍御大患者,才能受人民之祭祀;这种习惯,被道教保留了下来,民族英雄如关公、岳飞、郑成功等,皆受万世奉祀,成为护民佑民之神祇;使人勇于为人类奉献牺牲。

  七、不以生老病死为人生四大苦,主张顺应自然。《列子.天瑞篇》说:「人自生至终,大化有四:婴孩也,少壮也,老耄也,死亡也。其在婴孩,气专志一,和之至也......」认为人生四大阶段都各有它的美好处,文中并引晏子曰:「善哉!古之有死也,仁者息焉,不仁者伏焉。」《庄子.大宗师》也说:「夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。」在先秦的中国哲学家中,如《晏子春秋》、《列子》、《庄子》等书中所见,大都不把生、壮、老、死,当做是人生大苦,认为各阶段皆有它的苦与乐,应该要顺应自然,而非逃避。至于佛教所说的「病」苦,其实更不应把它视为苦;人体就像一具精密的机械,「病」是人体的警报系统;正因为有「病」,让我们能得知何处有故障,须加以修复;如果去除「病」这一警报系统,人体这具精密机械,便会很快因此而瓦解。道教承袭中土哲学家对生命的看法,因而虽然企求长生不老;但受老庄思想影响较深者,对生老病死,都较能淡然处之。

  上述道教的这些特色,深植于华人心中。在海外的华人社会里,还是普遍崇尚五行生克、道教术数、祀拜历代有功于民者为神祇,以及沿承儒家敬天法祖的思想。道教虽然有许多糟粕与包袱,却是保存着中华文化的精华;去其糟粕,加以改革,才能使道教重新扮演做为中华文化根柢的角色。

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